-
DragoȘ Niculescu - VALOAREA, ÎNTRE
CUNOAŞTERE ŞI ESTIMARE
-
-
-
1. Activism şi pasivism axiologic în abordarea idealităţii valorice la
Max Scheler şi Nicolai Hartman
-
-
Ceea ce este interesant de remarcat la Max Scheler este faptul că
tocmai el – axiologul care din punct de vedere al conceptului de
autonomie a valorii duce semnificaţia profundă a acestei idei la esenţa
ei originară şi funcţională, care este transcendentul Divin şi Iubirea –
introduce tema existenţei în cîmpul filozofic al unei discipline precum
metaaxilogia şi metaetica, deci a unei discipline exterioare, a unei
discipline-studiu, el, filozoful care pătrunde în zona cea mai intimă a
obiectului viu al valorii, zonă care este cea a "intuiţiilor emoţionale
apriori", din cadrul absolutismului ontologic al valorii, pe care îl
susţine în calitate de context al unui resort numit "mişcare a iubirii".
Interesantă polaritatea contrastantă a acestei situaţii; ea vorbeşte de
fapt despre complexitatea reflexivă a unui gînditor care realizează o
separare importantă de absolutismul normativ al lui Lotze, Windelband
şi Rickert şi care, prin propunerea unei metateorii globale a
valorii, se oferă disponibil de critică ştiinţifică riguroasă, în
acelaşi timp în care, cu ochii ridicaţi înspre cer şi înăuntrul
sufletului, ţine în mînă lumînarea aprinsă a credinţei şi Iubirii.
Privite ca "esenţe ideale", ca "obiecte ale intuiţiilor emoţionale
apriori", valorile, la Max Scheler, leagă printr-un fir energetic
special obiectul unei protoconştiinţe, care ne-a fost dăruită, cu
puterea caldă a Hiperconştiinţei celeste care ne pătrunde şi ne
potenţează fiinţa. Străbătute de "simţirea valorică", metaaxiologia şi
metaetica propun să acopere şi să îndestuleze teoretic distanţa dintre
abordarea categorială particulară şi izolată a valorii şi înglobarea ei
diseminant-fertilă într-o articulare metafizică a cunoaşterii
fundamentului lumii.
-
-
"Ontologia critică" a lui Nicolai Hartmann lucrează cu "sfere",
separă "sfera ideală a fiinţei", de factură platoniciană, de "sfera
reală" a ei, poziţie prin care Hartmann se distanţează de fenomenologia
lui Scheler. Iar faţă de Rickert, la care principiul cunoaşterii constă
în "recunoşterea de valori sau respingerea de valori", deci se referă la
calitatea valorii, la Hartmann, cunoşterea valorii nu îi vizează
calitatea, ci natura "în sine", o natură independentă de calitate, a
cărei cunoaştere nu este intelectual-reflexivă, ci, în continuarea lui
Scheler, emoţional-intuitivă. La Hartmann deci, valoarea are "o fiinţă
în sine", a cărei primă funcţie identitară nu este nici "valabilitatea"
ei (Rickert), nici "esenţa intenţională" (Scheler), ci idealitatea ei
ontologică, ca "fel al existenţei" sale, propriu şi distinct.
Concepţia hartmanniană are ca obiect
idealul valoric pur, diferit de al omologilor săi anteriori, precum
esenţa, logicul, abstractul,
idealul văzut ca idee platoniciană.
-
-
Raportul dintre concepţia lui Scheler şi cea a lui Hartmann, pînă
la urmă, nu este nicidecum fundată pe o diferenţă de gen proxim – din
acest punct de vedere, idealitatea valorii este aceeaşi, fie că îmbracă
forma profundă a esenţei, adică esenţă secundă derivată din esenţa primă,
matriceală, divină, ca la Scheler, fie că îmbracă forma eterică a
idealitaţii pure, ca la Hartmann –, ci de diferenţă specifică: prin
susţinerea elementului aprioric, care este (pre)"dispoziţia", pe cale
intuitiv-emoţională, de valoare, Scheler luminează o caracteristică
activă, funcţională, aproape fenomenală a idealităţii globale, dar
inactivă, îngheţată în constelaţia ei eterică şi necontactuală, la
Hartmann. În cadrul aceluiaşi gen al idealităţii ontologic-critice,
diferenţa specifică a raportului Scheler-Hartmann este dată de diferenţa
dintre particularul ideatic activ, potenţator, definibil şi
generalul ideatic global, dar inactiv. Din acest punct de vedere,
credem că se comite în plan analitic comparativist o greşeală în
considerarea superiorităţii hartmanniene pe baze evaluatorii
cantitativiste, dacă ne putem exprima astfel în sfera idealului
axiologic. Considerăm, din contră, că viziunea hartmanniană, deşi
ulterioară cronologic celei scheleriene, este integrant inclusă acesteia
din urmă, care tocmai în baza consubstanţializării ei de fond, îşi
permite precizări precum operarea cu conceptele de esenţă şi de strat
aprioric predisponibil şi general valabil.
În urma acestei estimări, rezultă invers, superioritatea viziunii
teoretice a lui Scheler asupra celei a lui Hartmann.
-
-
2. Valoarea, ca relaţie funcţională subiect – obiect în cadrul
concepţiei axiologice a lui Petre Andrei şi Tudor Vianu. Completitudine
logico-epistemologică, dar şi deficit metafizic
-
-
La acest punct insistînd, părerea lui Petre Andrei – alături de
Tudor Vianu, unul dintre cei mai mari constructori români de
sistem axiologic, care priveşte valoarea ca relaţie funcţională între
subiect şi obiect – asupra insuficientului preformism psihologic al
valorii schelerian reprezintă, desigur, o părere evoluată, relaţia
funcţională dintre subiect şi obiect aplicîndu-se valorii ca fenomen,
spre deosebire de accepţiunea valorii în forma limitat-scheleriană a
dispoziţiei psihice. Complementaritatea, caracterul întregitor al unei
concepţii teoretice ulterioare nu trebuie să se autovicieze neapărat de
slăbiciunea anihilării, doar pe baza parţialităţii, a adevărului unei
concepţii teoretice anterioare. Cele două concepţii sînt la fel de
valabile, dar inegale ca proporţii (complexitate). Ba mai mult,
concepţia teoretică mai bogată nu numai că survine ulterior, deci
înglobează concepţia anterioară, porneşte şi de la ea şi o dezvoltă, dar
disipîndu-se în complex, nu mai poate evidenţia cu atîta pregnanţă
aspectul teoretic punctual pe care cealaltă concepţie teoretică, în
simplitatea ei, îl luminează. Însă Petre Andrei, în esenţă, evaluează
corect: el susţine existenţa dispoziţiei scheleriene pentru valoare ca
fond aprioric potenţator al actului de valorizare, dar actualizarea
concretă a valorii şi a calităţilor ei depinde de factorul obiectiv,
concluzionînd că valoarea este o relaţie funcţională care implică atît
subiectul cît şi obiectul, subiectul valorii fiind persoana, iar
obiectul fiind lucrul care deţine valoarea. Această definiţie este
apreciată ca prima definiţie valabilă şi completă dată valorii în
istoria culturii romăneşti şi, foarte probabil, în istoria culturii
universale, reprezentînd o soluţionare care unifică domeniul psihologiei
cu cel al logicii şi sociologiei valorii, incluzînd elementul
intelectual, afectiv şi voliţional.
-
-
Iniţial aderent neokantienilor, care repudiau psihologismul lui
Windelband şi Rickert, Petre Andrei se dedică logicismului, afirmînd că
logica este "adevăratul şi singurul punct just de întemeiere a valorii".
Pentru ca, în final, să considere şi chiar să postuleze primatul absolut
al valorii în sfera gîndirii şi cunoaşterii, valoarea fiind imanentă şi
obligatorie oricărui act cognitiv. Petre Andrei fixează astfel
liniamentele solide ale unei argumentaţii logico-epistemologice care se
îndepărtează de obiect, dar şi de interpretările autonomiste, impunînd o
abordare raţională a problematicii valorii, centrată pe asimilarea
valorii ca element logic principal al cunoaşterii umane. Cu atîta
precizie şi logică, Petre Andrei ne apare însă ca rece, fixator de
rapoarte exacte, partizan şi constructor pe tărîmul completitudinii
judicative. Oare dezideratul atingerii unei definiţii globale şi
integratoare nu îşi conţine slăbiciunea în însăşi cerbicia şi chiar
cutezanţa gestului de a-l îndeplini? Oare, paradoxal, acuitatea găsirii
unei explicaţii funcţionale de mijloc, aflată între obiect şi subiect,
nu îndepărtează, prin proiecţia severă a cadrului operator logic,
conştiinţa de transcendenţa tutelară a idealităţii oricărui demers al
spiritului? Oare iluzia aflării întregului nu retează nemilos
vraja căutării acelui mister care ascunde, fără greş, adevărul?
Noi credem că da. Petre Andrei apare complet, însă nestrăbătut de fior
metafizic, străin de irizarea selenară a întunericului ceresc.
-
-
3. Valoare şi valorizare la Petre Andrei şi Benedetto Croce. Graniţa
eterică dintre recunoşterea valorii şi estimarea ei. Echivoc în
recunoaşterea transcendentului
-
-
Pe de altă parte, Petre Andrei se ridică împotriva celor care nu fac
distincţia între valoare şi valorizare, considerînd, pe
filieră rickertiană, că aceştia nu au sesizat domeniul valorii şi nici
însemnătatea valorificării. Referindu-se la teza lui Benedetto Croce,
conform căreia nu există vreo legătură între procesul de cunoaştere a
valorilor şi cel de valorificare, filozoful român o contestă categoric,
arătînd că există o legătură intrinsecă între cele două procese. Şi aşa
şi este, procesul de cunoaştere a valorilor determină procesul de
recunoaştere a valorilor, ceea ce nu înseamnă, aşa cum inutil
combate gînditorul, ca cele două procese să se reducă unul la celălalt –
cunoaşterea valorii, la recunoşterea, estimarea şi utilizarea valorii.
Ele rămîn înrudite, implicite, dar purtătoare şi de distincţie, mai ales
în condiţiile în care, în sens invers, valorizarea este un proces care
în mod strict nu poate avea loc fără îndeplinirea obligatorie a
cunoaşterii recunoaşterii acelei valori la care se raportează cele
două procese. Putem spune că numai procesul de cunoaştere a principiilor
valorice generale, educarea cu el, stăpînirea lui în cele din urmă pot
conduce la aplicarea sa în recunoaşterea şi estimarea valorilor
particulare, la cunoaşterea recunoaşterii acestora. În
concluzie, depăşindu-l pe Petre Andrei şi situîndu-ne la pol opus
părerii lui Croce, afirmăm că interferenţa celor două procese este atît
de puternică, zona de simultaneitate este atît de coincidentă, încît cu
greu se pot face delimitări identitare, graniţa dintre recunoaşterea
valorii şi estimarea ei fiind transparentă şi aproape eterică. Prin
această abordare se evită problema riscului căderii în psihologism
gnoseologic şi axiologic sau alunecării în utilitarism axiologic.
-
-
Plecînd de la structura logic-formală a cunoştiinţei, concepută de
Kant, care omite, după părerea lui Petre Andrei, în mod involuntar
valoarea, trecînd prin idealismul lui Windelband şi Rickert şi separaţia
netă a valorii de realitatea gîndită de Frischeisen-Köhler, Diltey,
Wundt, filozoful român se pronunţă categoric în afirmarea
superiorităţii bogăţiei şi complexităţii realităţii, ca obiect al
cunoaşterii, asupra valorii, care îi serveşte ca mijloc. Ambiguitatea
însă rămîne. Petre Andrei depune eforturi de a ieşi din ceaţa unei
problematici care se încăpăţînează să rămînă un cerc închis. El simte
existenţa transcendentului în valoare, dar parcă o cheiţă lăuntrică, o
tendinţă irepresibilă către logic, poate o teamă subconştientă de forţa
copleşitoare a acestui Absolut îi roteşte un resort interior care îl tot
îndepărtează de pronunţarea lui categorică, ducîndu-l adeseori la
contradicţii interne, la jumătăţi fragile de măsură, în pofida
lucidităţii de care dă dovadă în judecăţi. Iată un exemplu: pe de o
parte fiind de acord că valoarea ultimă este Divinul, deci
transcendentul, pe de altă parte, pentru el valoarea nu mai e
transcendentă, ci transcendentală. Sub orice accepţiune am
utiliza termenul "transcendental", fie riguros kantian ca apriorism, fie
ca drum transcategorial către transcendent, înţeles sub care credem că
îl foloseşte filozoful, el îşi conţine în mod necesar transcendentul;
cercul transcendental rămîne închis. Valoarea, ca valoare-mijloc sau ca
valoare-destinaţie, sub orice ipostază ar figura ea, fundează pe
transcendentul imanent, care este valoarea ultimă, recunoscută ca atare,
în sensul de valoare nedeplasabilă în zona realităţii. Sub acest aspect,
bîntuite irevocabil de un transcendent care nu se lasă îmblînzit,
valoarea-obiect şi valoarea-proces (valorizarea) suscită o condiţie faţă
de care, în ciuda eforturilor şi încercărilor de limpezire pe care le
întreprinde, teoreticianul român rămîne, totuşi, echivoc. Iar explicaţia
constă în cercul transcedent închis, care, constrîngător sau protector,
decident sau salvator, neînţeles sau izbăvitor, nu permite evadarea nici
măcar formală de sub puterea lui. Atîta timp cît Petre Andrei nu va
avea forţa şi curajul susţinerii acestei capitale certitudini, se va
lupta de-a pururi cu salvarea propriei slăbiciuni. Tocmai acesta este
motivul din cauza căruia definiţia pe care el o acordă valorificării, în
sens de valorizare, suferă de caducitatea vulgarizării teleologice, prin
cuprinderea noţiunii de scop, de plasare finală a valorii în
domeniul utilului. Şi aceasta nu pentru că demersul menţionat ar fi
desconsiderabil într-o abordare analitică non-materială – din contră, el
există şi rămîne valabil în orice fel de abordare –, ci pentru că
valorizarea este, primordial, recunoaştere a valorii, succesivă
cunoaşterii principiilor generale de recunoaştere valorică, cu
aplicabilitate sau nu în cîmpul practicului obiectual, dar cu
aplicabilitate obligatorie, simplă sau complexă, în etajul noumenal, al
funcţiilor raţionale comparatiste, analitice, selective şi decizionale.
-
-
4. Valorizarea aplicată
-
-
Ceea ce susţinem deci este că ar fi bine să utilizăm doi termeni:
"valorificare" şi "valorizare", cu două înţelesuri aparte. Această
distincţie noţională ar realiza atît o lămurire filozofică în perimetrul
conceptului în sine, cît şi o uşurare metodologică. Vibraţia termenului
"valorificare" ar trebui să indice utilizarea lui numai sub înţelesul
aplicării valorii unui demers practic, de obţinere a unui bun, pe
cînd "valorizării" i-ar trebui acordat înţelesul precis de
recunoaştere a valorii şi utilizare a ei cognitivă. Desigur că în
cazul creării unui opere artistice, care este un bun de ordin spiritual
şi nu utilitar, valorificarea capătă aspectul unei valorizări
superior aplicate; spunem astfel că în cazul creării obiectului
artistic avem de-a face cu un proces axiologic de valorizare
aplicată, termen care, în acest caz, apare ca mult mai
adecvat faţă de cel de valorificare, fie ea şi superioară
(spirituală). Valorizarea aplicată conţine deopotrivă
atît virtuţile cognitive, estimatoare, cît şi pe cele practic creatoare,
care actualizează, materializează, aplică fenomenal în săvîrşirea
obiectului artistic procesul estimator al valorizării cognitive.
"Valorizarea aplicată" vine să limpezească ambiguitatea rezultată din
existenţa, în cazul produsului spiritual, a ariilor de suprapunere, de
coincidenţă ale celor doi termeni, să uşureze dificultatea discernerii
între ei.
-
-
5. Existenţa valorii în istorie
-
-
Un capitol care merită atins şi lămurit este cel al valorilor istorice.
Se supun confruntării concepţia lui A.D. Xenopol, care nu
recunoaşte istoriei valoarea, aceasta fiind relativă şi de natură morală,
atribuind istoriei chiar şi o legitate serială a succesiunii etapelor,
iar pe de altă parte concepţia lui Petre Andrei, care susţine
existenţa valorii în istorie ca aparţinînd evenimentelor semnificative,
neseriale, particulare dar nu singulare, valoare privită ca valoare
culturală şi în totalitatea ei subordonată valorii generale, totale –
ideal suprem, principiul şi criteriul adevărat de valorizare a valorilor,
care este "valoarea totală culturală". Împotriva conceptului de serie
a lui A.D. Xenopol, P. Andrei se sprijină şi pe concluzia lui N.
Iorga, conform căreia "Legile istorice sînt o localizare nereuşită a
legilor fizice". Şi acum să vedem cum stau lucrurile. În privinţa
teoriei lui A.D. Xenopol, a susţine pînă şi bănuiala unei forme de
regularitate, de încercare inefabilă a unei înjghebări de legitate în
dinamica istorică a onticului existenţial global, în diacronia perpetuă
şi inegală, neuniformă a colectivelor umane atît de variate şi
imprevizibile înseamnă a reduce copilăreşte misterul universal la
prescripţia unui joc ontologic, care, odată cunoscută, îl închide, îl
face inutil, iar pe jucător, pe om, îl transformă într-o tragică păpuşă,
conştientă de-a pururi de mişcările pe care le vor face, sub sfori,
braţele ei de marionetă sinistră. Acest lucru nu poate fi acceptat.
Există însă o lege deterministă coordonatoare, Legea Înaltului
Determinism Energetic, sau a Regenerării transcentive, pe
care abia noi, acum, am scos-o la lumină, dar Xenopol nu avea de unde să
o ştie şi nu a intuit-o. Să ne gîndim ce raport de proporţii poate
exista între un determinism cuprinzător a toate universurile şi
sistemele transcentive, printre care Pămîntul este, şi el, un fir de
nisip, şi o serialitate istorică pămînteană, care, ca un gînd nebunesc,
îngroapă toată ontologia, transcendenţa ontologică, în incinta carcerală
şi psihotică a unui poliedru regulat! Istoria nu are serie, legitate,
omul care o produce şi o suportă conţine întrînsul o predeterminare a
cărei intenţie nu îi este nicidecum la îndemîna cunoaşterii lui mediocre;
Legea este cea a profitului energetic spiritual maxim posibil, nu are la
bază neregularităţi, şi în nici un caz nu le relevă. Taina este prea
mare pentru om! O lege subsidiară, relevată şi omenească, pe care
Xenopol crede că o simte, nu poate exista. Petre Andrei are dreptate să
conteste teoria. La rîndul lui însă, rămîne insuficient prin
incapacitatea despre care am mai vorbit, de ridicare la transcendent.
Desigur că o "valoare totală culturală" există, dar ce reprezintă ea
concret? În ce spaţiu şi în ce context figurează? Imponderabilă,
autonomă? Cine o vede şi cine o utilizează? Conceptul lui Petre Andrei
nu numai că îşi arogă o dominanţă suspectă, dar maniera în care el, în
calitate de "valoare totală", îşi demonstrează valenţele acţionale, de
determinare activă asupra altor valori istorice, diferite ca natură
proprie sau ca întindere (durată), nu reiese de niciunde. Din nou ne
confruntăm, de fapt, cu aceeaşi slăbiciune internă: teama ascunsă de
afirmare curajoasă a transcendentului. Cum se poate traduce, ce se poate
înţelege prin "valoare culturală totală"? Se referă la acoperirea în
spaţiu, din punct de vedere axiologic, a unui segment istoric bine
delimitat? Poate că da, însă jumătatea de măsură rămîne, transparenţa
desangvinată a conceptului ne face să privim prin el şi să-i depistăm,
într-un plan secund, consistenţa reală în adevărata dimensiune valorică
supraordonatoare, pe care filozoful o evită. Petre Andrei arată cu
degetul un etaj din geamuri, care poate fi o părere, dar nu întinde
braţele ca pentru a cuprinde grandiosul palat de piatră din care el face
parte. Dacă A.D. Xenopol greşeşte în privinţa valorilor istorice
preferînd coborîrea spre teluric, P. Andrei greşeşte printr-o ascensiune
mereu frîntă la jumătatea drumului, mereu neterminată.
-
-
6. Empatia, transcendentul şi valoarea religioasă
-
-
În
privinţa empatiei (Einfühlung) lui Th. Lipps, P.
Andrei specifică foarte corect, cu fineţe, că s-ar comite o gravă eroare
dacă s-ar considera că ea se reduce la o simplă obiectivare, operată
prin exteriorizarea, prin transferul gîndurilor şi sentimentelor dinspre
subiect către obiect.
De fapt, această operaţie nu este un transfer, o cedare, ci o
disponibilitate activă unificatoare, transfigurantă, cu efect de
contopire a subiectului cu obiectul. Iată cum empatia, spunem noi,
capătă valenţa axiologică majoră a unei comuniuni harice, depăşeşte
domeniul esteticului filozofic şi devine uniune şi împreunare sub
hristica Iubirii, Împreunare în care cei doi – subiect şi obiect –
cedează, dăruiesc, dar nu pierd, ci se umplu de duh. Deci, noi
considerăm şi susţinem că empatia nu este un fenomen unilateral, ci
bilateral. Dacă din partea subiectului-fiinţă transferul psiho-afectiv
apare ca firesc, în cazul unui al doilea subiect nefiinţă, obiect, operă
de artă, transferul din partea lui se face prin acţiunea
transcendentului care, dislocînd cantitatea de Iubire investită în ea
sub forma sentimentelor artistice, o dispune tangenţei şi contopirii cu
dispoziţiile apreciatoare. În cazul compatibilitaţii celor două
structuri efectele sînt pozitive şi profunde; în cazul
incompatibilitaţii celor două structuri psiho-afective efectele sînt
neutre sau chiar negative, de respingere sau repulsie. În acest caz,
Iubirea dislocată din opera de artă nu mai devine producătoare, şi are
capacitatea de întoarcere şi îngheţare în obiect.
-
-
Reflexul filozofic al lui Petre Andrei este de a răspunde oricărui
stimul extern prin gest judicativ de natură logică. Reflectînd asupra
caracterului general uman al valorii religioase, filozoful găseşte că
mecanismul care explică această generalitate nu poate fi decît unul
logic raţional, un mecanism care întemeiază valoare în sine însaşi. Iar
acest mecanism are la bază cauzalitatea, funcţie care îşi depăşeşte
capacitatea operatorie din imanent şi urcă în transcendent, contribuind
acţional la transfigurarea, consolidarea şi motivarea condiţiei
ontologice a umanului în universal. Deşi astfel, pe temeiuri logice, el
găseşte explicaţia valabilităţii generale a valorii religioase, rămîne
totuşi neclar sensul acestei cauzalităţi, pe care el o introduce ca
funcţie operatorie relevatoare a elementelor obiectiv-intelectuale ale
religiei, separate de cele subiectiv-individuale, care întemeiază
fenomenul religios pe principii psihologice. Asertînd-o numai teoretic
nu este suficient. Vectorul ei determinist trebuie descris limpede,
spaţiul logic pe care el şi-l pretinde trebuie să-şi aibă precizia
internă de deplasare între propriile puncte cardinale; agentul
(subiectul) acţional şi destinatarul trebuie descrise, fixate neechivoc,
conţinutul de fond al discursului formal trebuie scos la lumină, pentru
a nu rămîne doar o impresie sau o iluzie. Şi aceasta este valabil pentru
orice discurs filozofic, expozeul filozofic în genere suferind de
meteahna vaguităţii formalistice; în cazul existenţei reale a
conţinutului ştiinţific solid, ponderabil, explicarea lui prin
discursuri alunecoase şi netranzitive, interesate stilistic în sens
academic sau manierist îl opacizează. De aceea, în cazul cauzalităţii
logic-raţionale aplicată valorii religioase, se cuvine o precizare care
nu suportă alternativă: la baza unui determinism transcendentist
(Înaltul Determinism Energetic, v. TÎDE), originar şi finalist
teocentric, realizat prin crearea, dezvoltarea şi recuperarea
potenţialului spiritual al fiinţei umane (pe Terra; a altor fiinţe, pe
alte planete, în alte civilizaţii) individuale şi distincte, nu poate
sta decît Cauzalitatea transcentivă, a cărei emanaţie şi
funcţionare continuă are ca punct declanşator şi întreţinător Fiinţa
Divină, ca mijloc şi agent de realizare – fiinţa umană, iar ca
destinaţie finală recuperatoare, ciclic Regeneratoare şi Integratoare,
din nou, Entitatea Divină. În cazul acestei globale Cauzalităţi
transcentive, aparţinătoare globalului Înalt Determinism Energetic
universal, perspectiva unor simple cauzalitaţi raţionale logice, care ar
lega omul de Divin, funcţionînd în energetica existenţială relevată,
fenomenală (Flux transcentiv, v. TÎDE), nu poate avea decît pretenţia
unui statut ontologic cognitiv, care nu îndeplineşte însă determinantele
dinamice şi configurante specifice unei cauzalităţi propriu-zise.
Riscant, dacă nu chiar impropriu a atribui unui fenomen psiho-afectiv
precum trăirea întru valoarea religioasă, precum înţelegerea şi asumarea
intimă a acesteia ca valoare transcendentă decisivă, virtuţile acţionale
ale conceptului filozofic determinist de cauzalitate. Căci Petre
Andrei nu se referă la practica religioasă, la exercitarea cultului
religios de către fiinţa înduhovnicită, ci doar la aproprierea statică,
mentală şi afectivă a valorii religioase. Şi chiar dacă ar fi vorba, în
acest subiect axiologic, şi de practica religioasă, termenii gestaltici
ai unei cauzalităţi efective, logic-riguroase sînt nelămuriţi. Cu toate
acestea, Petre Andrei creditează valoarea religioasă aşa cum se cuvine,
cu statutul suprem, supraordonator (în sens integrativ) în sistemul
ierarhic al valorilor, considerînd-o ca o unitate a elementelor afectiv
şi raţional, individual şi social.
-
-
7. Noncauzalitatea raportului dorinţă – valoare
-
-
Axiologii autonomişti, văzînd în valori esenţe ontologice, consideră că
acestea ar fi anterioare actelor care le cuprind, inclusiv dorinţei.
Filogenetic însă, valoarea este o cucerire relativ tîrzie a conştiinţei
apetente. În acord cu aceasta, respingînd concepţia autonomiştilor,
Tudor Vianu formulează teza inversă, a anteriorităţii dorinţei faţă
de valoare. El afirmă: "valoarea urmează dorinţei, aşa cum orice obiect
urmează actul care o cuprinde". Critica lui Petru Comarnescu
asupra tezei vizează aspectul de neinferenţă a valorii din actul
cuprinzător al dorinţei şi, pe cale de consecinţă, extracţia de natură
diferită a valorii din dorinţă; în opinia lui, actul de cuprindere al
dorinţei ar trebui să se aplice asupra altui obiect, "mai complex şi mai
spiritualizat", o formă de conştiinţă sau o intuiţie de mare putere, aşa
cum vede, de exemplu, Scheler că stau lucrurile. Cu alte cuvinte, Petru
Comarnescu pretinde că sesizează slăbiciunea tezei lui Vianu în
confundarea succesiunii temporale – anterioritatea dorinţei faţă de
valoare – cu legitatea unei cauzalităţi axiologice, ba mai mult, cu o
cauzalitate în care efectul – valoarea – conservă calităţile naturale
ale cauzei – dorinţa –, în locul unor salturi calitative, a unui plus
evolutiv. Cu rafinamentul care îi caracterizează stilul şi opera, Vianu
demontează obiecţia, afirmînd că: 1. între dorinţă şi valoare el nu
susţine existenţa unor raporturi similare celor cauzale, fapt dovedit de
posibilitatea rămînerii dorinţei ca termen suspendat, a neajungerii
dorinţei la obiectul axiologic care este valoarea, precum şi 2.
posibilitatea îndreptării acţionale a dorinţei către un obiect axiologic
nonvaloric, dorinţă pe care el o numeşte "inaxiologică". Pertinenţa
replicii lui Vianu scuteşte de orice comentariu.
-
-
8. Despre postularea categoricei idealităţi a valorii faţă de real
-
-
Alta ar fi fost greşeala de fond pe care ar fi făcut-o filozoful într-o
perioadă de început, nematurizată a gîndirii sale, dacă nu ar fi
corectat-o ulterior, cînd echilibrul experinţei, al contactului
îndelungat cu realitatea şi profunzimea estetică a artei au temperat
elanul idealist: anume postularea categoricei idealităţi a valorii faţă
de real: "Ceea ce participă la valoarea estetică nu sînt lucrurile şi
nici acţiunile, ca nişte date ale experienţei practice, ci aparenţa lor".
Ulterior, filozoful conectează imponderabila valorică bănuită anterior,
aşa cum este firesc, la suporturile reale şi personale. Ciudat rămîne
faptul că, în eroarea pe care, totuşi, a emis-o, cu subtilitatea
gîndirii sale aplicată analitic atîtor contexte estetice, el nu
sesizează pericolul declanşării, prin această părere, a unei
fundamentale şi grave mutaţii în natura esenţială a valorii. Căci
desprinderea valorii de orice suport real oferit de empiric,
transformarea ei fantomatică într-o iluzie ("aparenţă") nu duce numai la
o condamnare a valorii la un statut neidentitar, ci, ipso facto,
la pierderea specificităţii ei formale şi la generalizarea nedistinctă,
omogen proliferativă a conţinutului său ontologic. Situaţie în care
valoarea ar căpăta aspectul ideatic al unui nor uriaş, identic în toate
punctele şi direcţiile sale, care ar apăsa înfricoşător, permanent
asupra structurilor sufleteşti şi raţionale intenţionale, asupra celei
mai incipiente apetenţe, asupra insesizabilei tendinţe acţionale,
productive. Nu ar mai exista nici valoare, nici valori, nici gesturi, şi,
prin aceasta, ajungîndu-se la inevitabila reducţie finală – nici
civilizaţie. Adică, în primul rînd, nici oameni. La această deşertică
viziune se poate veni cu un singur contraargument: valoarea religioasă.
S-ar putea susţine, într-o abordarea profană şi mediocră, că valoarea
religioasă, în speţă transcendentul divin, este singura excepţie,
singura valoare reprezentantă a idealitaţii pure, dăinuind şi veghind
dintr-o dimensiune desprinsă absolut de orice formă de suport, material
sau personal, aparţinînd realului. Tocmai aici s-ar comite cea mai mare
greşeală. Valoarea religioasă este singura valoare al cărei statut nu se
analizează prin raport simplu şi unidirecţional, căci abordarea ei este
dublă, pe de o parte transcendentul fiinţînd ca proiecţie
transfiguratoare a condiţiei umane particulare în universal, caz în care
transcendentul îndeplineşte funcţia abstract-simbolică de model
existenţial personificat şi activ, iar pe de altă parte, Divinul
transcendent, fiinţînd într-o dimensiune ontică concretă, din care îşi
exercită rosturile creatoare, întreţinătoare şi coordonatoare în liniile
de forţă, energetic-spirituale ele unui Plan uriaş şi perfect, în cadrul
căruia, pe Pămînt, fiinţa umană reprezintă valoarea şi agentul
executoriu. În cazul valorii religioase, analiza este deci
bidirecţională. Se observă că luăm în discuţie nu numai transcendentul
ca plăsmuire a fiinţei umane, prin care aceasta tinde permanent să-şi
universalizeze şi perfecţioneze propria condiţie – concepţie
reducţionistă promovată de anumiţi filozofi care îşi deghizează lipsa de
tărie în afirmarea hotărîtă a deităţii, a autonomiei sale suverane de
Fiinţă Absolută, prin clamarea "lucidă" a unei sacralităţi imanentiste
extrem de îndoielnice, originate exclusiv în om şi în conştiinţa lui
proiectivă – ci şi în sens invers, descendent, interesul cauzal Înalt
Determinist al unui transcendent divin concret, entitiv, viu şi acţional,
interes care învăluie, conduce şi valorifică, de sus în jos, fiinţa
umană.
-
-
Astfel, valoarea religioasă există în ipostaza unei duble instituiri:
mundan-teiste şi teist-mundane, fiecare din ele implicînd în idealitatea
ei un suport distinct. În cazul valorii religioase instituită ascendent,
prin proiecţia Om – Dumnezeu, putem aprecia că suportul este de natură
personală, aparţine onticului existenţial obiectiv, deci real – omul, şi
este reprezentat de năzuinţele, idealurile, nevoia de mîntuire, de
sprijin, de instinctul racordării la tutelar. Dar aici avem de-a face cu
un caz special, în care şi obiectul ideal al valorii religioase, la
rîndul lui, se transformă în subiect proiector de valoare în sens
descendent, suportul valoric fiind, în această relaţie proiectiv-deterministă
instituită de Entitatea Divină, fiinţa umană în întregul ei material-spiritual,
forma ei materială fiind, la rîndul ei, suport al conţinutului spiritual
evolutiv, care este elementul de interes al demersului determinist
divin. În concluzie, omul se găseşte simultan şi retroacţional atît în
postura de institutor valoric religios, dar şi de instituit valoric al
propriului său obiect valoric, care devine, în acelaşi timp, subiect
institutor. Valoarea religioasă nu numai că reprezintă chintesenţa
idealităţii valorice, dar este singura care îşi racordează, ca dublu
suport, fiinţa umană – atît în constituţia ei divină esenţială (în masa
ei energetică, regeneratoare şi integratoare), cît şi în profunzimea destinică
a individualităţii umane. Continuîndu-şi neîntreruptă drumul către
Marea Îmbrăţişare cu această Idealitate, în fiecare clipă şi din ce în
ce mai aproape fiinţa umană îi trăieşte de fapt materializarea –
ca proces de esenţă spirituală primă – şi îi poartă materialitatea
– ca obiect fenomenal de esenţă spirituală secundă (v. Teoria Ȋnaltului
Determinism Energetic, Dragoş Niculescu).
-
-
9. Raţional şi iraţional, la Tudor Vianu, în structura valorii.
Neclarităţi operatorii
-
-
Iată ce frumos specifică Vianu acest "nucleu inclasificabil al valorii"
şi faptul că "există, fără îndoială, un fond de iraţionalitate în
valori", concluzie la care ajunge descoperind că, pînă la urmă,
raţionalitatea nu îi este suficientă valorii; mai există întotdeauna
ceva în structura valorii ce nu poate fi detectabil, component inefabil
care asigură, în fapt, unicitatea şi ireductibilitatea fiecărei valori.
Dar acest nucleu iraţional, "ascuns înăuntrul suprafeţei raţionale a
fiecărei valori" nu face ca întreaga măsură a valorii să devină
iraţională ("natura valorii este iraţională"), aşa cum afirmă în mod
contradictoriu tocmai atunci cînd, după studiul amplu al coordonatelor
raţionale ale valorii, atinge punctul acelui nucleu "nedefinibil". Cu
toată acurateţea şi atenţia cu care Vianu operează în desişul subtil,
plin de nuanţe şi capcane al domeniului estetic, se înregistrează aici o
scăpare, un fulgurant exces, incompatibil cu grija lui constantă de a se
menţine pe calea de mijloc în privinţa decelării şi susţinerii naturii
valorii, scrupul ştiinţific care l-a făcut întotdeauna să evite
extremele şi să concilieze raţionalul cu iraţionalul în delicata
morfologie a axiologicului, cu specificarea preeminenţei componentei
raţionale asupra mereu neexplicabilului iraţional.
-
-
10. Problematica centrală a axiologiei: ierarhia şi sistemul valorilor.
Din nou, confuzii operatorii
-
-
În afara amplei analize pe care a efectuat-o
asupra speciilor valorice, T. Vianu abordează şi una dintre
problematicile centrale ale axiologiei, care este cea a ierarhiei şi
sistemului valorilor. Max Scheler, fidel concepţiei sale emoţional-intuitive,
adversă formalismului şi relativismului, derivă din ea, în privinţa
subiectului ierarhiei valorilor, teza consubstanţialităţii dintre uman
şi valoric, susţinînd că singura cale posibilă de stabilire a ierarhiei
valorice – care în alt mod nu poate fi niciodată dedusă – este actul
numit "preferinţă", care are la bază aprioricul emoţional, act de
simţire independent de orice element al realitaţii valorice. Alăturîndu-se
poziţiei lui Scheler în privinţa neobligativităţii comparaţiei în
stabilirea clasamentului valoric, Vianu aduce completări teoretice care
prelungesc fertil viziunea scheleriană, oprită parcă prea brusc.
Esteticianul român afirmă că neobligativitatea comparaţiei nu înseamnă
şi imposibilitatea realizării ei, susţinînd că este chiar necesară
succesiunea exactă a acestor trepte valorice. În acest sens, trei
operatori pot realiza comparaţia: unul este numit de Vianu "Autocenzura
conştiinţei", care lucrează cu un element foarte eficient –
remuşcarea, element spiritual în stare să producă la nivelul
conştiinţei decelări pe cît de dureroase, pe atît de eficace în estimare;
al doilea operator este componenta iraţională a valorii, despre
care am vorbit mai sus, componentă care – atîta timp cît încercările
cunoscute în istoria filozofiei, de raţionalizare a conştiintei
axiologice au fost sortite eşecului – rămîne singura, în calitatea ei de
rest întotdeauna neexplicat, în măsură să servească întocmirii unei
ierarhii a valorilor sub forma unei ordini de principii iraţionale.
Ierarhie pe care o şi realizează, sub forma unui sistem de clase sau
categorii valorice, sistem pe care îl consideră – spre diferenţă de
Rickert care îl vede deschis – "închis-deschis", în sensul că este
închis ca suprafaţă externă, impermeabilă pentru suma claselor valorice
atestată de analiza istorică ca fiind fixă, şi deschis la nivelul
claselor valorice componente, care, ramînînd aceleaşi ca specie, se pot
îmbogăţi cu aporturi nelimitate de noi dorinţe, odată cu progresul
fiinţei umane, cu dezvoltarea orizontului ei axiologic; iar al treilea
operator, de care nicicum Vianu nu poate face abstracţie, este
preferinţa lui Scheler, realizată ca "evidenţă intuitivă" şi dedusă
din "intimitatea iraţională" a valorilor. Dar, deşi Vianu recunoaşte că
"nu există viaţă axiologică fără acţiuni de preferinţă", el aduce
conceptului o importantă lărgire teoretică, căci îl extinde de sub sfera
îngustă a subiectivităţii exclusive – preferinţa act –, supunîndu-l,
în ipostaza de preferinţă realizare, şi presiunii normative a
epocii, adică unei determinante transsubiective, în aceeaşi măsura
inevitabilă ca şi dimensiunea subiectivă.
-
-
Pînă aici lucrurile sînt limpezi. Dar iată că, din păcate, contradicţia
referitoare la binomul iraţional-raţional, pe care Vianu o scapă la
analiza structurii valorii, este repetată, de această dată, aici, la
capitolul dedicat sistemului ierarhic al valorilor, şi tot cu ocazia
tangenţierii factorului iraţional. Căci, după ce construieşte acest
sistem căruia îi acordă exclusiv principii alcătuitoare de natură
iraţională, susţine apoi că ceea ce dă trăinicie ierarhiei valorilor
este stabilirea sa pe baza învelişului raţional şi
coordonatelor generale ale valorilor, lăsînd deoparte nucleul lor
iraţional (!) Avem de-a face cu recurenţa aceleiaşi anomalii – lucru
greu de explicat, mai ales în condiţiile în care Vianu însuşi şi-a
construit mental extrem de sugestiv reprezentarea spaţială a valorii sub
forma unei alveole, în care cele două componente sînt delimitate
distinct, suprafaţa externă rotundă şi structura bazală reprezentînd
componenta raţională, iar nucleul reprezentînd componenta iraţională. Se
pare însă că această delimitare, cu rolurile şi efectele ei distincte,
se păstreaza în mecanica gîndirii filozofului atîta timp cît
reprezentarea beneficiază de o proiecţie fixă, statică. În momentul cînd
corpusul valorii intră într-o dinamică analitică, pare că această
aşezare internă nemiscibilă se strică, cele două componente încep să se
amestece, iar întrepătrunderea lor devine atît de greu decelabilă, încît
brusc, lacunar, fiziologia aparutului său cognitiv pierde capacitatea de
selecţie precisă a uneia dintre ele. De aici, confuzia care duce la
contradicţie. A nu se justifica prin acest fenomen raţional pur
funcţional existenţa de facto a unui relativism de esenţă
privitor la compoziţia structurală a valorii, în stare să infirme
configuraţia duală certă, determinantă.
-
-
11. Dispoziţia emoţională şi dispoziţia de valoare.
Asemănarea dintre erorile lui
Vianu şi Scheler
-
-
Depăşind
subiectivismul-psihologist, obiectivismul, emoţionalismul şi
voluntarismul axiologic, Petre Andrei, prin abordarea sa obiectiv-logică,
raţionalistă a valorii, provoacă un salt progresist important în
filozofia contemporană a valorii. Dacă în teoria simţirii emoţionale,
a lui Scheler,
la constituirea valorii participă dispoziţia de valoare,
întemeiată intuitiv-emoţional, la Petre Andrei această dispoziţie
devine dispoziţie în esenţa spiritului, întemeiată pe un element
intelectual, ca judecata întovărăşită de sentiment, care caută să
concretizeze obiectul valoric sub forma unui scop. Definiţia pe care o
acordă el valorii, ca relaţie funcţională (raport) între un obiect şi un
subiect, fondată pe saltul pe care îl execută de la o dispoziţie
emoţională la o dispoziţie în esenţa spiritului, pe cît de
aulică şi sobră apare, pe atît este de cuprinzătoare şi de apropiată de
surprinderea esenţei fenomenului. Într-adevăr apare ca o definiţie
completă şi precisă. În plus, "subiectul" pe care îl include în
formularea sa acoperă tot spaţiul psihologist, emoţionalist, fără însă
a-l proiecta dominant, a-l absolutiza unilateral. În ceea ce priveşte
dispoziţia de valoare scheleriană, observăm o similitudine cu
eroarea pe care pripit a făcut-o
T. Vianu
iniţial, afirmînd idealitatea absolută a valorii, şi ne referim aici la
faptul că Scheler susţine invariabilitatea la toţi indivizii a acestui
element aprioric, experienţei revenindu-i doar rolul de a actualiza, de
a conferi profil concret dispoziţiei inerente a subiectului. Postulînd
invariabilitatea dispoziţiei de valoare, el acordă acestui element un
statut transcendental unic, nediferenţiat, generalizîndu-i
nediscriminatoriu idealitatea. Argumentele pe care Scheler le-ar putea
aduce în sprijinul susţinerii acestui caracter de invariabilitate a
dispoziţiei de valoare, care indiscutabil există aprioric şi potenţator,
lipsesc. De ce dispoziţia de valoare este aceeaşi la toţi indivizii?
Este mult mai plauzibil ca ea să existe la toţi indivizii, dar în
cantităţi diferite, fiecare individ să fie – mai mult sau mai puţin –
pre-dispus la experimentarea fenomenului valoric. Dispoziţia de
valoare nu poate fi invariabilă, atîta timp cît dotarea energetic
spirituală cu care fiecare individ intră în Fluxul transcentiv al
existenţei este unică şi distinctă, diferită de la individ la individ.
Astfel, în perceperea şi estimarea fenomenului valoric, atît
dispoziţia de valoare, în calitate de potenţialitate imanentă, latentă,
apriorică, cît şi experienţa, care actualizează, obiectivează dispoziţia
de valoare, sînt diferite. De la incipienţă, origine, pînă la stadiu
evolutiv, finalitate, interesul energetic spiritual transcentiv în
natura individualitaţii este cel al diferenţei, al variabilului, acesta
fiind şi unul dintre factorii componenţi ai factorului transcentiv
şi al Cauzalităţii transcentive – structura motrice prin care se
realizează Înaltul Determinism Energetic.
Erorile lui Vianu şi Scheler sînt asemănătoare, cu diferenţa că Vianu,
în urma acumulărilor, a consolidării concepţiei axiologice prin
contactul continuu cu fenomenul artistic, şi-a îndreptat incorecta
părere iniţială. Nici Petre Andrei nu se opreşte asupra certitudinii
suspecte a lui Scheler în ceea ce priveşte invariabilitatea categorică a
dispoziţiei de valoare, el nesesizînd nimic criticabil în această
problemă, ocupîndu-se de sublinierea unui cu totul alt aspect: acela al
factorului obiectiv, ca factor care, alături de dispoziţie – pe
care o admite necondiţionat în accepţiunea scheleriană –, asigură
calitatea, specificul şi însuşirile valorilor.
-
-
12. Evaluarea
şi rolul binomului subiect – obiect în constituirea valorii
-
-
La rîndul
lui, Mircea Florian,
prin
luminarea procesului de evaluare, care incumbă rolul activ al
celor doi factori – subiectul şi obiectul – în constituirea valorii,
susţine poziţia raţionalistă a lui Petre Andrei, care aşează valoarea în
postura de produs al relaţiei dintre o anumită zonă a conştiintei
subiectului şi calităţile imanente ale obiectului artistic. Să nu omitem
a menţiona că Petre Andrei susţine că se impune şi o sociologie a
valorii – criticînd însă căderea în sociologism –, alături de logica şi
psihologia valorii. De asemenea, să precizăm limpede că Petre Andrei nu
a acordat statut transcendent, sinonim cu Divinul, valorii absolute, aşa
cum au considerat alţi filozofi, ci el i-a acordat un statut real,
tangibil; la P. Andrei, valoarea absolută este reprezentată de
personalitatea culturală creatoare, de colectivitatea umană (la nivel
individual şi social), de raţiunea plasată sub puterea sacrului creator
– aceasta constituind o altă semnificativă distincţie pe care filozoful
român o aduce în concertul teoretic al evoluţiilor, edificărilor şi
soluţiilor filozofiei valorilor.
-
-
De aceeaşi
părere că natura valorii se întemeiază pe relaţia dintre subiect şi
obiect, neputînd fi confiscată nici de monopolul neatîrnării ei de
conştiinţă (Scheler), al "transcedentului" (Rickert), al "obiectelor
ideale" (Husserl), al stărilor psihologice ca plăcerea (Bentham),
dorinţa (Ehrenfels), interesul (Perry) este şi Tudor Vianu, care, mai
mult, generalizează într-o manieră de nobilă supleţe estetică,
particularitatea acordului subiect-obiect la orizontul "acordului între
eu şi lume". În cadrul amplului său sistem teoretic, problema autonomiei
şi heteronomiei esteticului autotelic, plecînd de la soluţia autonomistă
pe care Croce o propune disputei dintre "conţinuitiştii" hegelieni şi "formaliştii"
herbartieni, soluţie care a fost ca un foc de resort pentru dezvoltarea
aparatului său argumentativ, luînd în calcul atît valorile estetice cît
şi pe cele extraestetice, Vianu ajunge la concluzia esenţială că "arta
este eternă prin forma estetică şi vremelnică prin conţinutul ei".
-
-
13. Mihai
Ralea şi diferenţa dintre realul vicios al naturii şi virtuosul ideal al
valorii autonome
-
-
Interesantă
este la Ralea păstrarea lucidităţii, a echilibrului. Privită ca manieră
de transfigurare a naturii şi vieţii, opera de artă, valoarea estetică
pe care o atinge, suportă determinantele elementelor de viaţă anestetice,
sau extraestetice, dar în acelaşi timp are puterea de a-şi păstra
autonomia, trăirea în sine. Ralea îi acordă însă acestei autonomii nu
numai statut final, ci îi prezintă naşterea şi dezvoltarea, sincron cu
procesul de sublimare, de transfigurare a elementelor anestetice, proces
în timpul căruia, paradoxal, caracterul autonom, pe măsura constituirii
sale, realizează şi izolarea, apărarea operei de artă de asaltul
contaminant al elementelor anestetice. Deci, mediul anestetic – pe care
valoarea
-
pură, prin
caracterul ei autonom, îl reneagă pînă la urmă – serveşte ca plasmă
germinativă principiului autonomiei. Prelucrarea, sublimarea elementelor
anestetice (religioase, morale, sociale) se realizează pînă la ridicarea
lor la nivelul de puritate al planului estetic, nivel la care valorile
ajunse devin "valori de lux", dezlegate de orice determinantă utilitară
şi socială. Frumoasă viziunea lui Ralea, dramatică prin existenţa
acestei duale etici interne, care duce metamorfoza evolutivă a valorii
de la mundanul rudimentar şi gregar la puritatea solară a esenţei!
-
-
Să remarcăm însă că diferenţa pe care o face Ralea între realul vicios
al naturii şi virtuosul ideal al valorii autonome este cuprinsă în
denumirea de "artificialitate", termen atributiv pe care gînditorul îl
acordă esteticului, acestui domeniu subtil, care conţine o componentă
neancorată gravitaţional pauperului mundan, perisabilităţii
ontologicului relevat (obiectiv, fenomenal).
-
-
*
-
-
Printre
bogatele şi îndelungatele dezbateri teoretice pe care le-a suscitat
problematica metaforei, sub cele trei ipostaze ale sale – metafora
epistemică (cognitivă), metafora estetică şi metafora filozofică,
interesant este punctul de vedere exprimat de
Paul Ricoeur,
în cartea "Metafora vie", în care analizează, sub aspect semantic şi
hermeneutic, subiectul metaforei estetice. Fiind capabilă să acţioneze
atît în cîmpul restrîns, semantic, cît şi în cel extins, hermeneutic,
complexitatea disponibilităţii sale expresive şi tranzitive creşte, căci
dacă în cîmpul semantic puterea sa figurativă de simbolizare este
focalizată asupra cuvîntului, în cîmpul hermeneutic al discursului
metafora nu mai poate rămîne doar o simplă figură de stil, puterea sa
figurativă de simbolizare capătă un cu totul alt aspect, o cu totul altă
funcţie – aceea de redescriere a unei porţiuni mai largi a realitaţii,
prin menţinerea corelaţiei dintre sens şi referinţă, sensul fiind dat de
organizarea interioară a discursului, iar referinţa constînd în
capacitatea tematică a discursului de a viza o realitate din afara
limbajului. Iată cu ce dificultate se confruntă Ricoeur, şi în ce mod
tranşant vrea să o soluţioneze: dacă metafora poetică este esenţialmente
nonreferenţială, atunci, în cazul discursului poetic, cum mai poate fi
păstrată integritatea referenţialului discursiv, care trebuie să reziste,
să raporteze discursul unui segment de realitate? Deşi problema pare
insolvabilă, ingeniozitatea şi ascuţimea reflexivă a gînditorului, după
descompunerea analitică, vine acum să sintetizeze, pretinzînd
convingător că în interiorul fragmentului literar are loc, în acest
moment critic, un proces de restructurare estetică, în care sînt
angajate cele două cîmpuri, în condiţiile în care, în substanţa sferei
globale poetico-discursive, deşi cîmpul poetic îşi pierde referenţialul
propriu, - sensul metaforei poetice, prin translaţie, vine să se aplice,
să lumineze conotativ sensul şi referenţialul cîmpului discursiv, textul
căpătînd astfel virtutea poetică a unei realitaţi transfigurate. În
concluzie, în dimensiunea finală a discursului poetic se va găsi,
conjugat şi corelat, un dublu sens: sensul poetico-discursiv, care,
infuzat referenţialului discursiv, îi schimbă natura, i-o converteşte
într-o natură de ordin secund, îmbogăţită, sporită în conţinut şi
semnificaţii, în puterea de a sugera noi înţelesuri. Astfel, putem vorbi
nu numai de un dublu sens, ci şi de o "referinţă de grad doi", sau "o
referinţă dedublată" în discursul metaforic, concluzie pe care Ricoeur
ne-o descrie astfel: "suspendarea referinţei laterale este o condiţie
necesară eliberării unei puteri de referinţă de gradul doi, care este
referinţa poetică propriu-zisă", formulare în care, prin "referinţă
laterală" trebuie să se înţeleagă referenţialul cîmpului poetic, care
dispărînd (topindu-se), îşi revarsă întreaga energie spirituală, prin
mijlocirea sensului poetic combustionant, asupra cîmpului şi sensului
discursiv, schimbîndu-le astfel natura, dublînd-o transfigurant; iar
prin "referinţa poetică propriu-zisă" trebuie deci să se înţeleagă
referenţialul discursiv poetizat, final al discursului poetic.
-
Cu o
concepţie ridicată pe cărămizile fragile ale unui realism estetic
dezvoltator al viziunii britanicului Roger Scruton,
Donald Davidson
susţine, pe
calea unei logici semantice rigide, în care singur se închide, că din
moment ce termeni aflaţi în stare necontextuală, deci izolaţi, au o
semnificaţie literară proprie şi unică, aceea denotativă, folosită în
texte nonmetaforice, utilizarea lor în texte metaforice va păstra,
riguros, acelaşi înţeles denotativ, ei neputînd, de aceea, fi utilizaţi
la construcţia unor structuri metaforice denotative, în care să
acţioneze, să poată fi distinse proprietăţi estetice autentice, reale. "Cazul
Davidson" este simplu, teoria sa este compromisă de reducţionismul
semantic în care crede dogmatic. Realitatea este cu totul alta: unul sau
mai mulţi termeni nu îşi conservă nici o semnificaţie nonmetaforică;
păstrîndu-şi aceeaşi formă, aceeaşi identitate morfologic-lexemică,
funcţia lor semantică, tradusă prin semnificaţia pe care o degajă, este
diferită în funcţie de context, de determinantele extrinseci în care
este cuprinsă. Din întrepătrunderea, din combinarea semnificaţiilor
termenilor întregii structuri, sub ghidajul precis al sensului
intenţionat de creator, iradiază semnificaţia denotativă, metaforică a
fostului termen nonmetaforic, rece şi sărac în sensul său "tare". Asta e
tot. "Realismul" lui Davidson stă pe o realitate iluzorie, incompatibilă
cu vraja şi forţa adevărată a misterului estetic al metaforei, o dovadă
peremptorie fiind aceea că folosirea metaforelor în descrierea unor
universuri estetice complexe în reprezentări şi sentimente este
indispensabilă, realismul nu mai poate funcţiona în exprimarea unor
tensiuni şi senzaţii intime, a unor spaţii irizate de trăiri negative şi
psihice interioare, pe care numai bogăţia artei denotative o poate
sugera.
-
Încheiem cu
necesara distincţie pe care filozoful
Marin Aiftincă
o prezintă în cartea "Misterul artei şi experienţa estetică",
referitoare la imaginea (valoarea) estetică şi imaginea (valoarea)
artistică. Cu o expresivitate lirică şi descriptivă admirabilă,
izvorîtă dintr-o rigoare ştiinţifică ce nu şi-a epuizat puterea
cîntecului, ci o eliberează cînd doreşte, mlădiind reflex orice
incipienţă de alunecare în vîscozitate analitică – virtuozitate prezentă
în fluiditatea întregii lucrări –, domnia-sa ne scuteşte de efortul
descifrării oricărei ambiguităţi, prin departajarea clară a celor două
categorii axiologice. Astfel, deşi provenită ca fond structural din
natura percepţiilor particulare ale simţurilor, din calităţile
intrinseci estetice ale obiectului artistic, realizarea estetică
nu se supune lor, ci le topeşte într-o imagine unitară definitorie,
prezentă ca modalitate de existenţă absolută, netranscendentă a
obiectului estetic, aşa cum remarcă de altfel şi polonezul Roman
Ingarden. Imaginea artistică, în schimb, depăşeşte acest cîmp
intim şi concret, făcînd legătura cu vibraţiile exterioare ale valorilor
extraestetice, ancorînd opera de artă la contextul uman, moral, social
în care obiectul estetic evoluează şi palpită, adaptat la izvoarele
vieţii. Plecînd de la tipul de coexistenţă a elementelor extraestetice
în cadrul imaginii artistice, Marin Aiftincă concluzionează esenţial că,
deşi valoarea estetică, prin structura ei, pare că se identifică
cu opera, ea depăşeşte echivalenţa absolută, orizontală cu obiectul
artistic, devenind, aşa cum spunea Croce, un "cosmos", suverană peste
celelelate tipuri de valori cu care coabitează în opera de artă. Chiar
în condiţiile specifice de eterogenitate constitutivă pe care le
comportă, valoarea estetică nu se disipă, ci îşi condensează în sine
unitar toate determinantele, actualizîndu-se în acelaşi timp relativ
în obiectul şi imaginea lui artistică, conectînd împreună acest obiect
la un transcendent care îi susţine şi îi primeşte jertfa. Sacralitatea
investită în opera de artă se întoarce sporită la sacrul recuperator şi
înţelegător a toate cîte sînt şi se fac.
-
-
-
Sursa:
Dragoș Niculescu, 2018