Este evident că, într‑o descendenţă asumată sau nu a unor modele
anterioare, atât don Quijote, cât şi Robinson sunt receptaţi din
perspectiva unei rupturi majore ce se creează la nivelul înţelegerii
insului uman, în aventura sa cea fascinantă, cunoaşterea şi ordonarea
lumii prin eros. Ceea ce spune Toma Pavel despre eroul cervantesc este,
într‑ o anume încadrare, aplicabil ambilor eroi: „Omul, va părea de acum
încolo că spune Don Quijote, nu se poate despărţi în nici un fel de
lumea căreia îi aparţine: rădăcinile sale nu sunt înfipte în cerul
romanelor idealiste, ci în pământul condiţiei sale muritoare. Individul‑în‑afara‑lumii
înarmat cu o putere inflexibilă, şi eroul aflat în luptă cu forţa
universală nu sunt decât himere şi ficţiuni livreşti, iar idealul
urmărit de Cavalerul Tristei Figuri nu e inspirat de zeii înşişi, ci
provine din lecturi prost digerate. Oricât de pasionant, exemplul lui
Amadis nu reprezintă în realitate un exemplu: lectura corectă a lui
Amadis şi a celorlalte romane cavalereşti trebuie să facă deosebirea
dintre conţinutul moral al textului pledoaria în favoarea îndatoririlor
cavalereşti şi curtenitoare – şi supraidealizarea naraţiei care
transmite acest mesaj. Greşeala lui don Quijote este că a crezut în
această supraidealizare şi că a luat ad litteram ca model de viată ceea
ce nu e în realitate decât o reprezentare ideografică a valorilor
promovate”[1].
E un aspect înţeles ca atare şi de cei doi: don Quijote
renunţă, la un moment dat, cu totul la iluzie, înţelegând puterea
opresivă a sistemului în care vieţuieşte, drept care abandonează iluzia
iubirii şi moare, lipsit fiind de motorul care animase cosmosul şi care
părea că îl întreţinuse şi pe el, ca o unică formă de combustie;
Robinson înţelege să adapteze puterea fără să se mai uite spre stele/
iluzii/ vise, adaptând un model sui‑generis al puterii, dominării,
posesiunii, în care erosul ca formă clasicizată deja este absent.
Structural şi operaţional, Robinson nu mai urmează vreun
model cavaleresc evident, aşa cum, de fapt, nici cavalerul imaginat de
Cervantes nu o făcuse, deşi încercările sale converg spre aşa ceva, în
plan declarativ şi secvenţial înfăptuit, pe spaţii mici. în schimb, la
nivelul configurării unui larg imaginar al comportamentului uman în
general, cei doi eroi sunt legaţi prin faptul că determină mutaţii
esenţiale. După un don Quijote, aparent independent dar multiplu
cauţionat de fire culturale nevăzute, Robinson este personajul care
obligă la o altă valorificare a insului uman, la înscriere majoră a
omului ţntr‑o aventură nouă, ce se va concretiza în forme definitorii
ale romanului din secolele XIX; respectiv XX.
Mai mult decât oricine, Robinson, cel care, prin naştere şi
prin modul în care îşi renegă înaintaşii pare să trimită la orice
altceva decât la ideea de cavalerism, tentează, în noi termeni (dar
asemănător modelului impus de scriitori trăitori în epocă post‑aristocratică,
părinţi literari ai eroilor: un Foe devenind Defoe, un Balzac devenind
de Balzac etc.) chiar ideea de cavalerism, de aspiraţie seniorală, în
termeni schimbaţi, dar cu aceeaşi finalitate. Robinson, departe de a
încerca să‑şi părăsească insula nelocuită, departe de a se lăsa cuprins
de fervoarea muncii (pe care o execută o dată pentru a‑ şi face viaţa
mai confortabilă, nedescoperind nimic nou la nivelul civilizaţiei, ci
adaptând la condiţiile de acolo ceea ce un fond civilizatoriu
pre‑existent îi lăsase în mental, altă dată pentru a marca şi a suplini
o absenţă, a iubirii finalizată în armonie ordonatoare, aceea pe care
Cavalerul Tristei Figuri o compensase sau, cel puţin, încercase, în
planul iluziei) se pregăteşte, mânat de o ambiţie secretă, de altceva.
„Om universal”, cum îl numeşte Şklovski, („Pentru Defoe, Robinson nu
este un om creat de istorie, şi nici măcar un englez din vremea sa, ci
este un om universal, iar limitarea lui reprezintă înţelepciunea umană
supremă. (...) Robinson Crusoe este un om care încă nu există, un fel de
preamerican, de pe acum aproape lipsit de trăsăturile proprii
englezilor.”[2]), eroul acestui fals roman de aventuri re‑face o
întreagă paradigmă a insului uman, idealul său fiind, în final,
convertibil tot la modelul cavaleresc‑senioral, în parametri noi, şi
cu o viziune nouă, supusă zâmbetului modern, mereu criticist şi
autoironie: „Priveliştea pe care o înfăţişam şezând la masă cu mica mea
familie merită un zâmbet. Măria‑ sa voievodul şi stăpânitorul întregii
insule era de faţă. Viaţa supuşilor săi se afla în mâna lui. Putea
spânzura Şi ucide; putea să dea viaţă şi libertate şi să le ia înapoi.
Nimeni nu i se împotrivea şi nu exista nici un răzvrătit printre supuşi”.
Ceea ce don Quijote proiecta nefinalizând (reformarea lumii),
Robinson reuşeşte, câştigând o binemeritată revanşă pentru don Quijote,
chiar şi în cadre u‑topice. Pentru că acest lucru se putea realiza, în
formularea aceluiaşi Şklovski, pe „insule îndepărtate, zburătoare,
nelocuite”. Şi, desigur, la nivelul făpturilor de hârtie, care vor
deveni, tot mai insistent într‑o nouă literatură, eroi preocupaţi de
reaşezarea propriului destin într‑o lume pe măsura viziunilor lor,
alegând ca soluţie comună, într‑o contextualitate mereu diferită,
înnobilarea intelectuală şi/sau socială: printre asemenea eroi îi vedem
pe un Julien Sorel din Roşu şi negru şi pe bunul şi atât de apropiat de
don Quijote, întristatul prinţ Mâşkin, într‑o paradigmă ce se va
completa cu consecvenţă, ajungându‑se la imaginea focalizantă a „cavalerului
inexistent” propusă de Italo Calvino, pe măsură ce romanul îşi va
continua devenirea, într‑o aventură dictată de normele cunoaşterii
modernităţii şi postmodernităţii. Se va petrece, printre altele, ceea ce
Bahtin numea distrugerea „cronotopului idilic” („Omul trebuie educat sau
reeducat pentru a trăi în această lume mare, străină lui, trebuie s‑o
asimileze, să şi‑o facă familiară. După definiţia lui Hegel, romanul
trebuie să educe omul pentru viaţa în societatea burgheză. Acest proces
de educare presupune ruperea relaţiilor idilice vechi, expatrierea
omului. Procesul reeducării omului este corelat aici cu procesul
destrămării şi reconstruirii întregii societăţi, adică cu procesul
istoric.”[3])
Alături de aventură haotică sau ordonată, de solitudine sau
de socializare, iubirea se va înscrie în alte coordonate, abandonând,
cel puţin, formal declarativ, liniile de forţă ce îi dăduseră, de la
Platon încoace, putere divină, de ordonare a cosmosului, de armonizare
intrinsecă şi extrinsecă. Oricum, din zorii secolului XVIII, cu omul
european, cel puţin în varianta sa apuseană, se va întâmpla ceva: în
termenii lui Paul Hazard, se poate spune că ne îndreptăm spre un nou
model de umanitate, care nu va mai fi emanat de o singură comunitate;
eroul lui Cervantes deschisese deja drumul spre universalitate, cel al
lui Defoe, prin aventura plasată pe o insulă necunoscută, echivalentă a
Lumii Noi, opusă tuturor înţelesurilor restrânse ale vechilor teritorii
europene, o va aprofunda. „Dar formarea unui tip universal nu va mai
constitui prerogativa unei singure naţiuni; de aceea el va fi mai
complex, cu contururi mai puţin nete; niciodată, de acum încolo un model
nu va mai prezenta simplitatea de linii pe care arta clasică le dăduse
proiecţiei sale asupra lumii”[4].
Prin Robinson, la distanţă de un secol de aventura în planul
iluziilor neclarificate trăite de tristul cavaler, se închide un uriaş
cerc cultural. Omul, aşa cum îl reprezintă efigia sa literară, re‑formulează
ideea de divinitate, imaginea erosului, a cuplului mitic, aducând în
prim plan imaginea singularităţii exemplare, cea care nu exclude
împlinirea erotică dar nu o mai consideră esenţială şi generatoare de
valenţe cosmice. Aşa cum va arăta romanul secolului XIX, de la Balzac
înainte, iubirea devine doar una dintre aspiraţiile omului modern,
alături de glorie, putere, avuţie, carieră. Ceea nu înseamnă că modelul
platonician se pierde: el se insinuează, mereu după alte reguli, în
multiplele modele ce caracterizează existenţa modernă.
[1] Toma Pavel, Gândirea romanului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008,
pp. 164-165.
[2] Viktor Şklovski, ibidem.
[3] M. Bahtin, Probleme de literatură şi estetică, Bucureşti, Editura
Univers, 1982, pp. 464-465.
[4] Paul Hazard, Criza conştiinţei europene, Bucureşti, Editura Univers,
1973, p. 335.