Durata profană şi Timpul sacru

Ca şi spaţiul, Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) şi, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificaţie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu uşurinţă de la durata temporală obişnuită la Timpul sacru.
Distingem încă de la început o deosebire esenţială între aceste două calităţi ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporală „obişnuită“ şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfîrşit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelenţă, „parmenidian“: mereu egal cu el însuşi, nu se schimbă şi nici nu ia sfîrşit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiaşi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat şi sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sunt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseşte prima apariţie a Timpului sacru, aşa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăşoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităţi care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată şi Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creaţii era în mod necesar sanctificat prin prezenţa şi activitatea divină.
Omul religios trăieşte astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna „Veşnicia“.
Nu este uşor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societăţilor moderne. Nu intenţionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului şi nici unele concepte pe care ştiinţa contemporană le foloseşte pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existenţiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că şi el cunoaşte o anumită discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor şi al spectacolelor, un timp „festiv“. Şi el trăieşte după ritmuri temporale variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, aşteaptă sau întîlneşte persoana iubită, trăieşte, evident, într-un alt ritm temporal decît atunci cînd munceşte sau se plictiseşte.
O deosebire esenţială există însă faţă de omul religios: acesta cunoaşte intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă şi le urmează, care au o altă structură şi o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei şi putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, avînd aşadar un început şi un sfîrşit, care este moartea, dispariţia existenţei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează şi oricît de deosebite ar fi intensităţile acestor ritmuri, omul nereligios ştie că este vorba mereu de o experienţă umană în care nu poate interveni nici o prezenţă divină.
Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu ţine de prezentul istoric). Tot aşa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat existenţa istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuşi că acest exemplu nu evidenţiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan şi Timpul sacru; în comparaţie cu celelalte religii, creştinismul a reînnoit într–adevăr experienţa şi conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăşoară într–un Timp istoric sfinţit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreştine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de apariţia realităţii înfăţişate de mit.
Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepţie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sunt deosebirile faţă de iudaism şi creştinism.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
  

Mircea Eliade - Opere


Existenţa „deschisă“ spre Lume

Scopul ultim al istoricului religiilor este să înţeleagă — şi să–i ajute şi pe alţii să înţeleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) şi universul său mental, ceea ce nu este deloc uşor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viaţă şi Weltanschauung se confundă cu creştinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichităţii clasice şi chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Deşi lăudabil, efortul de a–şi lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăşi sfera religiilor complexe şi elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoaşterea unei părţi din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii şi teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile şi teologiile poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate feţele; şi chiar dacă nu reprezintă „religii ale Cărţii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, creştinismul, islamismul), au totuşi cărţi sacre (India, China) ori au fost cel puţin influenţate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia). O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită prin cunoaşterea folclorului popoarelor europene; credinţele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în faţa Vieţii şi a Morţii mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societăţilor rurale europene ne poate ajuta să înţelegem lumea religioasă a agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile şi credinţele ţăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populaţii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte creştinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reuşit însă să integreze în creştinism o mare parte din moştenirea religioasă precreştină, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că ţăranii din Europa nu sînt creştini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale creştinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipseşte aproape cu desăvîrşire experienţa creştină a orăşenilor. Se poate vorbi de un creştinism primordial, anistoric: creştinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credinţă religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care doreşte să înţeleagă şi să facă înţeleasă totalitatea situaţiilor existenţiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de graniţele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populaţiilor aflate încă în stadiul vînătorii de animale mici şi al culesului. Ca să putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie să ţinem seama în primul rînd de oamenii care alcătuiau aceste societăţi primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înţeles. Un univers mental străin nu poate fi însă înţeles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca să poţi ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.
O dată aşezaţi în perspectiva omului religios aparţinînd societăţilor arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, şi că existenţa însăşi a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, şi nu este ceva inert, fără sens şi fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăieşte“ şi „vorbeşte“, iar viaţa Cosmosului este o dovadă a sfinţeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfăţişează oamenilor prin intermediul vieţii cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socoteşte un microcosmos, adică parte din Creaţia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseşte în el însuşi „sfinţenia“ pe care o recunoaşte în Cosmos. Viaţa sa este prin urmare omologată vieţii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existenţei umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer şi Pămînt. Omologarea Pămînt–Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, seminţele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănaţi într–însa sămînţa, bărbaţi!“ stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluieşte: „Sînt ca un ogor pe care nu creşte nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Să încercăm să înţelegem situaţia existenţială a celui pentru care toate omologările sînt experienţe trăite, nu doar idei. Este limpede că viaţa lui are o dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci şi „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existenţă deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (ştim, de altfel, că primitivul îşi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existenţa lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vieţii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăieşte o parte a Lumii. Nu se poate spune însă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–şi îmbrăţişează soţia spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în acelaşi timp pe deplin conştient de umanitatea sa şi de cea a soţiei sale. şăranul austro–asiatic care dă acelaşi nume, lak, falusului şi sapei, şi asemuieşte sămînţa cu semen virile, ca atîţia alţi cultivatori, ştie foarte bine că sapa este o unealtă pe care şi–a făcut–o singur şi că, lucrînd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunoştinţe tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei acţiuni, fără ca prin aceasta să le ştirbească valorile proprii şi nemijlocite. O existenţă „deschisă“ spre Lume nu este o existenţă inconştientă, îngropată în Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască şi, în acelaşi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoaştere este pentru el nepreţuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Fiinţă.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
Sanctificarea Vieţii

Exemplul de mai sus ne ajută să înţelegem în ce perspectivă se aşază omul societăţilor arhaice, pentru care viaţa poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, însă rezultatul este aproape întotdeauna acelaşi: viaţa este trăită pe două planuri, desfăşurîndu–se ca existenţă umană şi participînd în acelaşi timp la o viaţă transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într–un trecut foarte îndepărtat, toate organele şi toate experienţele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificaţie religioasă. Acest lucru este de la sine înţeles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: aceştia nu numai că au întemeiat numeroasele munci şi feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar şi gesturi în aparenţă neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au aşezat într–o anumită poziţie pentru a urina, iar populaţia karadjeri imită chiar şi în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experienţei profane a Vieţii, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experienţele vitale, atît sexualitatea, cît şi alimentaţia, munca şi jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificaţie spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.
Dincolo de această semnificaţie religioasă pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitaţie a modelelor divine, organele şi funcţiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei şi Pămîntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămînt şi semănatului. Omologările om–Univers sînt însă mult mai numeroase. Unele par uşor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi şi Soare, sau între cei doi ochi şi Soare şi Lună, sau între calota craniană şi Luna plină, sau dintre respiraţie şi vînt, între oase şi pietre, între păr şi iarbă etc.
Istoricul religiilor întîlneşte însă şi alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat şi un întreg sistem de corespondenţe microcosmice şi macrocosmice, ca de pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu peştera, a intestinelor cu labirinturile, a respiraţiei cu ţesutul pînzei, a venelor şi arterelor cu Soarele şi Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc şi macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondenţe om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totuşi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculaţie inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3
Aceste omologări antropocosmice ne interesează în măsura în care „ascund“ diverse situaţii existenţiale. Spuneam că omul religios trăieşte într–o lume „deschisă“ şi că, pe de altă parte, existenţa sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că omul religios este accesibil unui şir nesfîrşit de experienţe religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experienţe sînt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem înţelege, trebuie să ţinem seama de faptul că principalele funcţii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănîncă după ritualuri, iar hrana este valorizată în funcţie de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildă). Viaţa sexuală este şi ea ritualizată şi, prin urmare, omologată atît fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît şi actelor divine (hierogamie Cer–Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social şi cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este împărţit în două jumătăţi, numite Cerul şi Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăţi exogame şi fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4
Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vieţii fiziologice, şi–au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne arată în chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual şi cum acelaşi act, o dată depăşită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul soţului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu eşti Pămîntul“ vine după preschimbarea soţiei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) şi Zeiţa Cosmică, Shakti, în vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemişcat şi senin. Unirea sexuală (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică şi Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeiţa supremă Shakti şi Spirit (atman); celelalte nu sînt decît raporturi carnale cu femeile“(Kűlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinţe omeneşti, ci „detaşaţi“ şi liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experienţei carnale. „Prin aceleaşi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnaţi să ardă vreme de milioane de ani, yoginul îşi dobîndeşte mîntuirea veşnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care ştie acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată şi va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care ştie“ are o experienţă cu totul diferită decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnă că orice experienţă umană poate fi transfigurată şi trăită pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor şi a vieţii fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că valorizarea sexualităţii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomeneşti a libertăţii absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante şi josnice. În alte părţi, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost însoţită de orgii. Exemplul de mai sus îşi păstrează totuşi o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experienţă care nu mai este accesibilă într–o societate desacralizată: experienţa unei vieţi sexuale sanctificate.